¿Por qué tenían tanto miedo?

¿Por qué tenían tanto miedo?

Los primeros discípulos de Jesús eran pescadores: Él los llamó a la orilla del “Mar”: “Bordeando el mar de Galilea (kái parágōn pará tēn thálassan tēs Galiláias), vio a Simón y Andrés, el hermano de Simón, largando las redes en el mar, pues eran pescadores. Jesús les dijo: «Vengan conmigo y los haré llegar a ser pescadores de hombres». Al instante, dejando las redes, le siguieron. Caminando un poco más adelante, vio a Santiago, el de Zebedeo, y a su hermano Juan; estaban también en la barca (en tōi plóiōi) arreglando las redes, y al instante los llamó. Y ellos, dejando a su padre Zebedeo en la barca (en tōi plóiōi) con los jornaleros, se fueron tras él” (1,16-20). Para los discípulos, el Mar de Galilea es todo su mundo: allí están sus raíces, su modo de vida y oficio, su ambiente familiar, sus esperanzas y futuro – Jesús les cambió todo eso con unas cuantas palabras: “Síganme…” Tuvieron que dejar todo lo que hasta ese momento había sido valioso para ellos: padre, barca, redes. Aprenderán un nuevo oficio, entrarán a formar parte de una nueva familia, sus horizontes se abrirán hasta abarcar el mundo entero. A la orilla del Mar de Galilea volverán a encontrar al Maestro, resucitado y glorioso, para experimentar el poder su gracia, que le dará fruto abundantísimo a su nuevo oficio como “pescadores de hombres” y pastores (Cfr. Jn 21) y de ahí les enviará a la misión. El episodio cuya narración escuchamos hoy (4,35-41) es la conclusión de la jornada de actividad que comenzó en 4,1: “Y otra vez se puso a enseñar a orillas del mar (pará tēn thálassan).

 

LA BARCA Y EL MAR

Y se reunió tanta gente junto a él que hubo de subir a una barca y, ya en el mar (en tēi thalássēi), se sentó; toda la gente estaba en tierra a la orilla del mar (prós tēn thálassan)” – es el principio del “Discurso Parabólico” de Marcos. Es importante resaltar que las parábolas “del Sembrado” (v. 3-9), “de la semilla que crece por sí sola” (v. 26-20) y “del grano de mostaza” tienen como rasgo común, además de ser comparaciones del Reino de Dios, que en las tres se habla del poder de Dios que se manifiesta en la obra del Reino – el poder de Dios que actúa en las palabras y hechos de Jesús para manifestar la irrupción de la salvación y la misericordia en la historia de los hombres y que actuará también en la misión de los Apóstoles: “Yo planté, Apolo regó; mas fue Dios quien dio el crecimiento. De modo que ni el que planta es algo, niel que riega, sino Dios que hace crecer” (Cfr. 1Cor 3,6-7). Jesús termina su discurso en parábolas: “Y les anunciaba la Palabra con muchas parábolas como éstas, según podían entenderle; no les hablaba sin parábolas; pero a sus propios discípulos se lo explicaba todo en privado” (4,33-34). Más allá de la predicación a la multitud, Jesús desarrolla un ambiente educativo diferente con el círculo de sus discípulos – es intimidad con el Maestro se refleja en el siguiente relato en la referencia a “la barca” (en tōi plóiōi, Cfr. 1,19-20): “Marcos describe aquí la primera de las tres travesías del lago (cf. 6,45-52; 8,13-21). Éstas siempre son precedidas por un alejamiento de la gran multitud y tienen la característica de que Jesús está solo con sus discípulos y les concede la posibilidad de una experiencia especial de su persona.

 

PELIGROS

Estar en la misma barca significa precisamente estar particularmente cerca unos de otros, estar expuestos a los mismos peligros y compartir el mismo destino. Debe decirse también que Marcos tiene un particular interés por estas travesías y por las experiencias conexas; mateo nos refiere solamente dos (8,18.23-27; 14,22-33) y Lucas una sola (8,22-25)” (Stock, Marco [2003] 85). Jesús toma la iniciativa, invitando a sus discípulos a comenzar la travesía: “Un día, al atardecer, Jesús dijo a sus discípulos: «Vamos a la otra orilla del lago». Entonces los discípulos despidieron a la gente y condujeron a Jesús en la misma barca en que estaba. Iban además otras barcas. De pronto se desató un fuerte viento y las olas se estrellaban contra la barca y la iban llenando de agua. Jesús dormía en la popa, reclinado sobre un cojín. Lo despertaron y le dijeron: «Maestro, ¿no te importa que nos hundamos?» El se despertó, reprendió al viento y dijo al mar: «¡Cállate, enmudece!» Entonces el viento cesó y sobrevino una gran calma. Jesús les dijo: «¿Por qué tenían tanto miedo? ¿Aún no tienen fe?» Todos se quedaron espantados y se decían unos a otros: «¿Quién es éste, a quien hasta el viento y el mar obedecen?»” Probablemente Jesús quiere apartarse de la multitud que quiere ser atendida o, como en el principio en Cafarnaúm, pretende ir a predicar a otro lado, para cumplir su misión y para buscar un espacio para orar (Cfr. 1,35-38). Jesús indica el trayecto: “Vamos a la otra orilla del Lago” (diélthōmen eis tó péran) – hacia la orilla oriental (Cfr. 5,1.21; 6,45; 8,13), donde encontrarán al endemoniado de Gerasa. Es de sobra conocida la frecuencia con que se originan tormentas muy intensas (láilaps megálē anémou) en el Mar de Galilea: en este caso las olas golpean la barca, “de manera que comienza a hacer agua” (hōste ēdē gemízesthai tó plóion). La descripción de Jesús, dormido en la popa reclinado en un cojín evoca el contexto narrativo y teológico del Libro de Jonás (Cfr. Jon 1,4-6). Para algunos de los discípulos, vecinos de la orilla del Mar y dedicados al oficio de pescadores, una tormenta que los toma desprevenidos es algo para tomar en serio. Su consternación y temor se percibe en el reproche que le hacen a Jesús: “Maestro, ¿no te importa que nos hundamos?” (didáskale, ou mélei soi hóti apollýmetha?). Tal vez lo único rescatable en las palabras que los discípulos dirigen a Jesús sobrecogidos de miedo es que entienden que su suerte y la de Jesús está unida: “¿no te importa que nos hundamos?” – en efecto, a partir de la llamada al discipulado, la suerte de Jesús y la de los suyos está unida “en la barca” y en el camino de la cruz (Cfr. 8,34-38). Por primera vez la vida de los discípulos está en peligro por causa de Jesús, que les ha indicado un camino peligroso, como lo será el seguimiento y la misión: “quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará”. En este momento la barca se hunde y Jesús duerme.

 

SOBERANA MAJESTAD

Enseguida Marcos describe con soberana majestad la manera como Jesús calma la tempestad, con palabras que asemejan una fórmula de exorcismo (Cfr. 1,25): “El se despertó, reprendió al viento y dijo al mar (epetímēsen tōi anémōi kái éipen ti thalássēi): «¡Cállate, enmudece!» (siōpa, pephímōso)”. Jesús expulsa a los demonios, cura a los enfermos, anuncia el Reino de Dios con sus parábolas y manifiesta el poder de Dios aun sobre los elementos de la naturaleza – en contraste con “fuerte viento” (láilaps megálē anémou) de la tormenta, por la palabra de Jesús sobreviene inmediatamente una “gran calma” (galēnē megálē). Jesús ejerce el poder divino sobre los elementos de la naturaleza que le obedece inmediatamente (Cfr. Sal 89,10; 107,28-29); la oposición de los hombres a su palabra y la incredulidad de los discípulos tiene que ser vencida de otra manera, lenta y difícil. Por eso, la tempestad calmada no es la conclusión del relato – la escena final se desarrolla entre Jesús y sus discípulos y tiene por tema la fe. “¿Por qué tenían tanto miedo? ¿Aún no tienen fe?” (ti deilói este? Óupō éjete pístin?). “En las obras que realiza, Jesús demuestra su propia fuerza, y éstas evidencian que por medio de él actúa la potencia real de Dios, haciendo al mismo tiempo visible su carácter. Esta fuerza libra del peligro de muerte (4,35-41), de la esclavitud impuesta por las potencias hostiles a Dios (5,1-20), de la enfermedad (5,25-34) y de la muerte (5,35-43). En todos estos eventos están presentes los discípulos de Jesús (4,35; 5,1.31; 6,1). Cuando realiza sus prodigios, Jesús está interesado en la fe de los hombres (5,34.36), comenzando por la de los discípulos (4,40). Ellos deben referirse a él con plena confianza y ser, por medio de tales obras, confirmados y reforzados en la fe” (Stock, Marco [2003] 84). Los discípulos pasan del miedo a la tormenta y la muerte al “gran temor” (ephobēthēsan phóbon mégan) porque han percibido que en este gesto soberano de Jesús ha actuado el poder de Dios, el único que puede salvar: “La frase indica que los discípulos sintieron temor reverencial y que experimentaron el sentido del misterio” (Taylor, Evangelio según San Marcos, 317). Los milagros de Jesús manifiestan su identidad y su misión: es el Hijo de Dios, el Mesías que salva a sus fieles, a los que tienen fe en Él. En las duras palabras de Jesús se contiene la indicación de un camino que los discípulos tienen todavía por delante: el discipulado, el proceso de conocimiento en intimidad con Jesús, que ya comenzó pero que debe alcanzar su objetivo, que es la fe (Cfr. 8,27-30).

 

PALABRAS DEL RESUCITADO

Duras serán también las palabras del Resucitado que, al encontrar a la mesa a los Once “les echó en cara su incredulidad y su dureza de corazón (tēn apistían autōn kái sklērokardían), por no haber creído a quienes le habían visto resucitado” (Cfr. 16,14). El discipulado es un camino áspero y difícil, y la meta es la fe en Jesús, el Salvador. En este momento del camino, los discípulos se plantean una pregunta que de momento queda en suspenso, a la espera de respuesta a lo largo del Evangelio: “«¿Quién es éste, a quien hasta el viento y el mar obedecen?” – “Tú eres el Cristo” (Cfr. 8,29) – “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (Cfr. 15,39). “El relato de la tempestad calmada (4,35-41) prefigura las tribulaciones que se abatirán sobre Jesús y sus discípulos. Al sueño de la muerte y al caos de los elementos sucede la calma de la resurrección y de una nueva creación. Esta enseñanza cristológica va acompañada de una catequesis: se trata de formar la fe de los discípulos, de darle un contenido. En vez de pensar que, al adherirse a Cristo, quedarán suprimidas automáticamente las dificultades, las luchas, las calamidades y la muerte, el verdadero creyente debe seguir a Cristo a través de la pasión, la persecución y la muerte, consciente de que la salvación llega por medio de estos acontecimientos” (Léon-Dufour [ed.], Los Milagros de Jesús [Madrid 19862] 215). Cada uno de nosotros, bautizados y discípulos de Jesús, tenemos también que recorrer nuestro propio camino con Él: a veces la oscuridad de la noche y las tormentas de la vida provocan en nuestro ánimo un miedo que nos hace dudar de la cercanía de Jesús, de nuestra comunión con Él, de la amorosa providencia con la que el Padre cuida aun de los más pequeños (Cfr. Mt 6,25-34) – necesitamos madurar en la fe.

 

Y no les hablaba sino en parábolas

Y no les hablaba sino en parábolas

El mensaje central de la predicación de Jesús, evidentemente, es el Reino de Dios – todo lo que Jesús enseña y hace, sus palabras y sus obras, están orientadas exclusivamente a la revelación del Reino de Dios. Desde el primer milagro, la expulsión de un demonio en la sinagoga de Cafarnaúm (1,21-28), siguiendo con las abundantes curaciones, Jesús se enfrenta a la incomprensión de la gente – lo confunden con un curandero y quieren retenerlo con ellos; como respuesta, Jesús se aparta para orar y emprende una gira con sus discípulos: “Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique (kērýxō); pues para eso he salido. Y recorrió toda Galilea, predicando (kērýssōn) en sus sinagogas y expulsando los demonios (kái tá daimónia ekbállōn)” (Cfr. 1,35-39). El domingo pasado escuchamos en la lectura del Evangelio cómo los parientes de Jesús lo consideraban trastornado y querían hacerlo regresar, incluso por la fuerza, al ambiente familiar para resguardarlo, mientras que los escribas lo acusaban de estar poseído por un espíritu inmundo (3,20-35). Los parientes de Jesús están “fuera” de la casa donde está reunido con sus discípulos; los escribas vienen “de Jerusalén”: ambos grupos son ajenos al círculo de los discípulos de Jesús y a su ambiente galileo. Llegábamos a la conclusión de que sólo aquellos que aceptan la llamada de Jesús y se hacen discípulos (Cfr. 3,13-19), que están dispuestos a entrar en su intimidad a la escucha de su palabra – la palabra del Hijo que debe ser escuchada (Cfr. 9,7) – y en la obediencia a la voluntad de Dios (tó thélēma tóu Theóu), serán capaces de reconocerlo y profesar la fe en Cristo, Mesías salvador (Cfr. 8,27-30). Ahora, ante la enseñanza de Jesús en parábolas, la dificultad de comprenderlo a Él, su mensaje y su misión, se pondrá nuevamente en evidencia: “Cuando quedó a solas, los que le seguían a una con los Doce le preguntaban sobre las parábolas.

 

REINO DE DIOS

Él les dijo: «A ustedes se les ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera (ekéinois dé tóis éxō) todos de les presenta en parábolas, para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone»” (4,10-12, Cfr. Is 6,9-10; Jn 12,40; Hch 28,26-27). La enseñanza en parábolas está profundamente relacionada con el anuncio del Reino de Dios. No basta escuchar las parábolas – un género literario sapiencial que se ha desarrollado desde el proverbio bimembre hasta los relatos, imágenes y comparaciones más elaboradas de la parábola clásica evangélica, conservando el carácter básico de “semejanza” (māšāl). La comprensión de la enseñanza en parábolas exige agudeza intelectual y disponibilidad para sintonizar con las categorías del Reino – en una palabra, “conversión”, una de las exigencias del Reino que llega (metanoéite, Cfr. 1,15). Las dos parábolas que nos ofrece la lectura de este domingo (4,26-34) tienen algunos elementos en común y quizá también comparten este trasfondo para comprender su sentido en el contexto del “Discurso Parabólico” de Marcos. Ante todo, coinciden en su clasificación: pertenecen a las llamadas “parábolas de crecimiento”. Después de la célebre “Parábola del Sembrador” y su interpretación (4,1-9.13-20) y un par de parábolas-imágenes – la lámpara y la medida – el discurso termina con la “Parábola de la semilla que crece por sí sola” y la “Parábola del grano de mostaza”. Forman parte integral del discurso que comienza en 4,1: “Y otra vez se puso a enseñar (ērxato didáskein) a orillas del mar… Les enseñaba muchas cosas por medio de parábolas (kái edídasken autóus en paraboláis pollá). Les decía en su instrucción (en tēi didajēi autóu):…” (4,1-2). En el texto griego ambas parábolas se articulan con lo anterior con una simple conjunción: “y decía” (kái élegen…, v. 26.30): debemos entender que el escenario es el mismo – la orilla del mar – y el auditorio también – la enorme multitud (ójlos pléistos, v. 1) que ha forzado a Jesús a embarcarse. “En aquel tiempo, Jesús dijo a la multitud: «El Reino de Dios se parece a lo que sucede cuando un hombre siembra la semilla en la tierra: que pasan las noches y los días, y sin que él sepa cómo, la semilla germina y crece; y la tierra, por sí sola, va produciendo el fruto: primero los tallos, luego las espigas y después los granos en las espigas.

Y cuando ya están maduros los granos, el hombre echa mano de la hoz, pues ha llegado el tiempo de la cosecha»”. Esta parábola es exclusiva de Marcos. El objeto de la comparación (hóutōs) queda bien claro desde el principio: el reino de Dios (hē basiléia tóu Theóu). Un hombre cualquiera siembra la semilla (tón spóron) y ahí termina su actividad: el crecimiento y desarrollo de la semilla se describe minuciosamente, mientras que el hombre lleva adelante la rutina de “acostarse y levantarse de noche y de día”. Este proceso se lleva a cabo de manera “automática” (automátē): “la tierra, por sí sola, va produciendo el fruto (karpophoréi)”.

 

LA COSECHA

El hombre no sabe nada acerca del proceso natural por el que la semilla germina y da fruto (hōs ouk óiden autós), hasta que llega el momento de la cosecha (Cfr. Jl 4,13; Ap 14,15-16) – esta referencia a la hoz (tó drépanon) y la cosecha (ho therismós), ambas imágenes apocalípticas por excelencia, han inducido a interpretar el sentido de la parábola como una explicación de la tardanza de la Parusía: los tiempos de Dios no son los tiempos de los hombres; todo es obra de Dios, que realiza su obra ante la ignorancia de los hombres. Sin negar esta posibilidad, debemos señalar que, siendo el Reino el referente de la comparación, la parábola debe interpretarse desde la perspectiva de Jesús, de su identidad y su misión incomprendida y malinterpretada por las expectativas de los diversos grupos del judaísmo de su tiempo: “Frecuentemente se ha supuesto que esta parábola está en oposición a los esfuerzos de los zelotes, que querían forzar la salvación mesiánica sacudiendo por la fuerza el yugo romano; habrá que recordar aquí que también al círculo de los discípulos pertenecían antiguos zelotes. ¿Por qué no actúa Jesús? Obrar era la exigencia del momento. […] Un punto central de la predicación de Jesús, la firme confianza: ¡la hora de Dios viene! Más: ya ha comenzado. En el comienzo de Dios está ya incluido el final. Todas las dudas sobre su misión, todas las burlas, toda la poca fe, toda la impaciencia no pueden disminuir la certeza de Jesús: de la nada, a pesar de todos los fracasos, Dios lleva sin cesar sus comienzos a la plenitud. Se trata de tomar a Dios en serio, de contar realmente con él, a pesar de todas las apariencias” (Jeremias, Interpretación de las Parábolas [Pamplona 20007] 114-115). Algo similar encontramos enseguida en la “Parábola de la semilla de mostaza”: “Les dijo también: «¿Con qué compararemos el Reino de Dios? ¿Con qué parábola lo podremos representar? Es como una semilla de mostaza que, cuando se siembra, es la más pequeña de las semillas; pero una vez sembrada, crece y se convierte en el mayor de los arbustos y echa ramas tan grandes, que los pájaros pueden anidar a su sombra». Y con otras muchas parábolas semejantes les estuvo exponiendo su mensaje, de acuerdo con lo que ellos podían entender. Y no les hablaba sino en parábolas; pero a sus discípulos les explicaba todo en privado”. Esta parábola es de triple tradición sinóptica (Cfr. Mt 13,31-32; Lc 13,18-19): los exégetas señalan su relación común con la fuente de los dichos (Q) y las particularidades de los diversos textos y contextos. La introducción de la parábola se asemeja a la forma rabínica de comenzar las parábolas; desde el punto de vista sintáctico se une al discurso previo con la misma fórmula del v. 26: “y decía” (kái élegen…, v. 26.30). Nuevamente, el punto central de la parábola es el Reino de Dios, que ha de ser expuesto a los oyentes a través de una semejanza: “¿Con qué compararemos (pōs homoiōsōmen) el Reino de Dios? ¿Con qué parábola lo podremos representar? (en tíni autēn parabolēi thōmen?)”

 

PROVERBIOS

 

La imagen elegida es la de una “semilla de mostaza” (hōs kókkōi sinápeōs), cuya pequeñez era objeto de proverbios y dichos populares en la Palestina del tiempo de Jesús (cfr. Lc 17,6; Mt 17,20). Una cosa pequeña, ínfima, en sus principios, que se convierte en algo enorme: de ser la más pequeña de las semillas a convertirse en el más grande de los arbustos – dato confirmado por la experiencia. La comparación no se establece, estrictamente hablando, entre el Reino y la semilla, sino con el resultado final del proceso: el enorme arbusto a cuya sombra pueden anidar los pájaros, como el cedro de la profecía de Ezequiel, que representa el futuro reino mesiánico (Cfr. Ez 17,23; 31,6; Dn 4,9.18; Sal 103,12 LXX). “La importancia especial de esta parábola, narrada en Marcos y Q, radica en que revela cómo concibió Jesús la naturaleza del reino, y es además uno de los elementos mejor atestiguados de la enseñanza de Jesús. En general la interpretación de la parábola ha seguido cuatro caminos distintos, de acuerdo con la idea que se ha considerado el eje de la parábola: a) el crecimiento; b) el desarrollo lento y gradual; c) la venida rápida y catastrófica del reino y d) el reino, en que también tendrán cabida los gentiles, considerado como hecho importante para la situación concreta en la que se halla Jesús” (Taylor, Evangelio según San Marcos, 307). Ambas parábolas, al final, coinciden en la seguridad absoluta y la confianza inquebrantable en que el Reino, obra de Dios, se realiza independientemente de cualquier otro protagonismo o actividad: la semilla sembrada producirá indefectiblemente su fruto, a pesar de los cuestionamientos y dudas, de las malas interpretaciones y la desconfianza de los hombres. Jesús está predicando la Palabra (Cfr. 2,2; Hch 11,19; 14,25; 16,6) a sus oyentes mediante parábolas, que suponen una escucha atenta y una disposición sapiencial al discernimiento: “Quien tenga oídos para oír, que oiga” (4,9). Jesús les habla en parábolas, “de acuerdo con lo que ellos podían entender” (kathōs ēdýnanto akóuein) – probablemente en referencia a que las imágenes que Jesús usaba, siendo tomadas de la experiencia cotidiana, podían ser captadas por la gente común. ¿Qué entenderían ellos de la enseñanza en parábolas? Quizá quedaban tan perplejos como nosotros hoy al oír hablar del misterio del Reino de Dios, comparado con cosas y procesos que ya no nos resultan tan familiares: la siembra, la ganadería, la elaboración del pan, etc. Para comprender el mensaje de Jesús y, en consecuencia, para conocer su identidad y misión, necesitamos entrar en el círculo de sus discípulos y sintonizar con su deseo íntimo de hacer la voluntad del Padre: entrar a la escuela del Evangelio y el discipulado para que Jesús, el Maestro, nos explique en privado todas las cosas, para que abra nuestro oído y nuestro corazón a la escucha de la Palabra y el discernimiento evangélico.

lo acusaban de estar poseído por un espíritu inmundo

lo acusaban de estar poseído por un espíritu inmundo

En este Domingo X del Tiempo Ordinario retomamos la lectura del Evangelio de Marcos (3,20-35). El Domingo IV escuchamos la narración del primer milagro de Jesús en este Evangelio: la expulsión de un demonio en la sinagoga de Cafarnaúm (1,21-28). Es una manifestación concreta del poder de Jesús, que “enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas”. El espíritu inmundo reconoce a Jesús y su misión: “¿Has venido a acabar con nosotros? Ya sé quién eres: el Santo de Dios” (Cfr. 3,11). El siguiente domingo Marcos nos daba un resumen de la intensa actividad de Jesús en la casa de Pedro, también en Cafarnaúm: “Al atardecer, cuando el sol se ponía, le llevaron a todos los enfermos y poseídos del demonio, y todo el pueblo se apiñó junto a la puerta. Curó a muchos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demonios, pero no dejó que los demonios hablaran, porque sabían quién era él”. Marcos insiste como ningún otro evangelista en la actividad exorcista de Jesús (Cfr. 1,23-27.34.39; 3,11-12; 5,1-20; 9,14-29). “Los demonios son llamados también espíritus inmundos. En el lenguaje bíblico «inmundo» significa también «profano, adverso a Dios, separado de Dios, en contraste y oposición a Dios». «Espíritu» indica una potencia fuerte, activa, difícilmente asible. Los espíritus inmundos aparecen en el Evangelio como poderes no humanos, que reaccionan de manera personal, disponen de un conocimiento especial, están en contraste con Dios y dominan y dañan a no pocos seres humanos. Se oponen al Espíritu Santo de Dios. Arrastrando a los hombres aquí y allá les impiden disponer libremente de sí y se exhiben como potencias enemigas del hombre. Jesús es superior a ellos; con una sola palabra vence su poder; libera a los hombres de tal esclavitud, restituyéndoles la capacidad de disponer de sí libremente. Es este uno de los modos en que Jesús muestra la cercanía del reino de Dios con su poder liberador y amigo del hombre. No solamente la palabra potente, sino también el gesto potente es propio del actuar de Jesús” (Stock, Marco [2003] 41-42). Ahora podemos constatar, en contraste, la incomprensión de la identidad y misión de Jesús por parte de los testigos de sus palabra y hechos. “En aquel tiempo, Jesús entró en una casa con sus discípulos y acudió tanta gente, que no los dejaban ni comer. Al enterarse sus parientes, fueron a buscarlo, pues decían que se había vuelto loco. Los escribas que habían venido de Jerusalén, decían acerca de Jesús: «Este hombre está poseído por Satanás, príncipe de los demonios, y por eso los echa fuera». Jesús llamó entonces a los escribas y les dijo en parábolas: «¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Porque si un reino está dividido en bandos opuestos, no puede subsistir. Una familia dividida tampoco puede subsistir. De la misma manera, si Satanás se rebela contra sí mismo y se divide, no podrá subsistir, pues ha llegado su fin. Nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte y llevarse sus cosas, si primero no lo ata. Sólo así podrá saquear la casa. Yo les aseguro que a los hombres se les perdonarán todos sus pecados y todas sus blasfemias. Pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo nunca tendrá perdón; será reo de un pecado eterno». Jesús dijo esto, porque lo acusaban de estar poseído por un espíritu inmundo”. “Jesús entró en una casa” (kái érjetai eis óikon): muy probablemente la casa de Simón y Andrés, que se ha convertido en su centro de operaciones en Cafarnaúm (Cfr. 1,29; 2,1-2). Su actividad es intensa por la cantidad de gente que busca ser atendida – “no los dejaban ni comer” (hōste mē dýnasthai autóus mēdé árton phagéin). Sus “parientes” (hoi par’autóu) se apersonan con la intención de apoderarse de Jesús y reconducirlo, incluso por la fuerza (kratēsai autón, Cfr. 6,17; 12,12; 14,1.44.46.49.51), a la seguridad y custodia del ambiente familiar.

 

ESCRIBAS DE JERUSALÉN

 

Es probable también pensar que, si como llegaron a afirmar los escribas de Jerusalén, Jesús estaba poseído por un espíritu inmundo, fuese confundido con un falso profeta (Cfr. Jn 7,12.52) y su vida corriera peligro (Cfr. Jn 10,20; Dt 13,2-12; Zac 13,2-5). La opinión sobre Jesús que se difunde entre la gente y que probablemente comparten sus parientes es que “se había vuelto loco” (élegon gár hóti exéstē): estaba fuera de sí, su comportamiento causaba estupor a los testigos. Por su parte, los escribas provenientes de Jerusalén (hoi grammatéis hoi apó Hierosolýmōn, Cfr. 7,1) representan la oposición que las autoridades del pueblo sostendrán contra Jesús a todo lo largo del Evangelio. Han oído hablar de la fama de Jesús y han venido a constatar por sí mismos los acontecimientos. Descalifican a Jesús con dos acusaciones: 1) “tiene un demonio” (Beelzebóul éjei, Cfr. 2Re 1,2 LXX); 2) “expulsa a los demonios con el poder del príncipe de los demonios (en tōi árjontōi tōn daimoníōn)”. Mientras que los demonios expulsados reconocen que Jesús es “el Santo de Dios”, los escribas, expertos en las Escrituras y autoridades en medio del pueblo, atribuyen su poder a un influjo demoniaco. Jesús responde a las acusaciones con parábolas: un reino dividido no puede subsistir (Cfr. Dn 2,41; 11,4), lo mismo que una “casa”, una familia dividida. Satanás contra Satanás es un absurdo: el fin del reinado de Satanás no viene de una división interna, sino de la irrupción salvífica poderosa del Reino de Dios (Cfr. Mt 12,28; Lc 11,20). Jesús es “el más fuerte” (ho isjyróteros, Cfr. 1,7) capaz de someter al “fuerte”, Satanás. Enseguida, Jesús pronuncia sentencia solemne (amēn légō hymín) contra sus acusadores: no alcanzarán nunca el perdón por “blasfemar contra el Espíritu Santo” (hos án blasphēmēsēi eis tó pnéuma tó hágion). ¿En qué consiste este gravísimo pecado, cuyo carácter absolutamente imperdonable parece contradecir la imagen del Dios misericordioso que viene desde el Antiguo Testamento? No se trata solamente de las palabras de la acusación infamante contra Jesús – estar poseído por un demonio – sino la actitud, la cerrazón obcecada de quienes deberían estar en posición privilegiada para reconocer al “Santo de Dios” por su conocimiento de las Sagradas Escrituras y no lo han hecho (Cfr. CatIgCat 574). “«El que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón nunca, antes bien será reo de pecado eterno» (Mc 3,29). No hay límites a la misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento rechaza el perdón de sus pecados y la salvación ofrecida por el Espíritu Santo. Semejante endurecimiento puede conducir a la condenación final y a la perdición eterna” (CatIgCat 1864). Así, “la «blasfemia» no consiste en el hecho de ofender con palabras al Espíritu Santo; consiste, por el contrario, en el rechazo de aceptar la salvación que Dios ofrece al hombre por medio del Espíritu Santo, que actúa en virtud del sacrificio de la Cruz” (Cfr. Dominum et Vivificantem 46). Para concluir esta sección, Marcos inserta un material de la tradición sinóptica (Cfr. Mt 12,46-50; Lc 8,19-21) sobre el verdadero parentesco de Jesús: “Llegaron entonces su madre y sus parientes; se quedaron fuera y lo mandaron llamar. En torno a él estaba sentada una multitud, cuando le dijeron: Ahí fuera están tu madre y tus hermanos, que te buscan.

 

MADRE Y HERMANOS

 

El les respondió: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?» Luego, mirando a los que estaban sentados a su alrededor, dijo: «Estos son mi madre y mis hermanos. Porque el que cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre»”. Este material originalmente no tiene relación alguna con la afirmación inicial de Marcos sobre “la parentela” de Jesús que pretende llevárselo de regreso al ámbito familiar, pero en este contexto sirve para redondear la enseñanza. El verdadero parentesco de Jesús no está en la carne y la sangre. “Ahí afuera” (éxō) se encuentran “su madre y sus hermanos” (hē mētēr autóu kái hoi adelphói autóu) – los que están fuera del círculo de Jesús no pueden comprender sus palabras y sus actos, el despliegue de la acción poderosa del Reino que se manifiesta a través de las palabras y los hechos de Jesús, “con autoridad” (Cfr. 1,22.27). “Lo que Jesús dice en conclusión constituye la norma que deben seguir todos estos grupos: «Quien hace la voluntad de Dios, es mi hermano, hermana y madre» (3,35). Jesús reivindica para sí el conocimiento y cumplimiento de la voluntad de Dios. Quien cumple con él la voluntad de Dios le pertenece. Esta afirmación está dirigida ante todo a los Doce, que experimentan muy de cerca cómo la persona y la obra de Jesús son rechazadas. Ellos deben orientarse en la situación y confirmarse en su comunión con él” (Stock, Marco [2003] 75). En definitiva: sólo aquellos que aceptan la llamada de Jesús y se hacen discípulos (Cfr. 3,13-19), que están dispuestos a entrar en su intimidad a la escucha de su palabra – la palabra del Hijo que debe ser escuchada (Cfr. 9,7) – y en la obediencia a la voluntad de Dios (tó thélēma tóu Theóu), serán capaces de reconocerlo y profesar la fe en Cristo, Mesías salvador (Cfr. 8,27-30).

 

Bautícenlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu

Bautícenlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu

A lo largo de su historia con Dios, Israel ha tenido experiencia directa del amor misericordioso y la fidelidad con que el Señor les ha tratado, sacándolos de la “casa de la esclavitud” con grandes prodigios, caminando por el desierto con su pueblo durante cuarenta años y, por último, dándoles la tierra que había prometido a los Patriarcas. De ahí la importancia de la reflexión histórica en las grandes síntesis teológicas del Deuteronomio, como el texto que escuchamos este domingo (4,32-34.39-40). Moisés cuestiona directamente a sus oyentes – Israel, el pueblo elegido – sobre el contenido y el sentido de la historia que han vivido con el Señor: una investigación que abarca desde la creación hasta los tiempos recientes, desde “el día que creó (bārā’, Cfr. Is 45,12) Dios al hombre sobre la tierra”. La manera como Dios ha tratado a su pueblo no tiene comparación posible con ninguna mitología. Ningún dios es comparable con el Dios de Israel, único creador y salvador (Cfr. Is 41,22-23; 43,10-12.25; 44,6; 45,5.6.18.22; Dt 4,35), quien ha hablado a su pueblo en el Horeb-Sinaí para darle a conocer los mandamientos (Cfr. Ex 19-20; Dt 5,4 – “en medio del fuego”: mittôk-hā’ēš, v. 33) y hacer con ellos una alianza que sigue vigente para los israelitas de hoy (Cfr. Dt 5,3). El Éxodo y la Alianza sinaítica son el prólogo histórico para el don de la Ley y de la Tierra por parte del único Dios verdadero y fiel – un elemento fundamental de la imagen de Dios que profesa el Deuteronomio (Cfr. 6,4). “Reconoce, pues, y graba hoy en tu corazón que el Señor es el Dios del cielo y de la tierra y que no hay otro. Cumple sus leyes y mandamientos, que yo te prescribo hoy, para que seas feliz tú y tu descendencia, y para que vivas muchos años en la tierra que el Señor, tu Dios, te da para siempre”. La Alianza con el Dios único debe quedar grabada “en tu corazón” (’el-lǝbābékā), entregado completamente a Dios por la observancia de sus “leyes y mandamientos”. El resultado será la “felicidad” para ti y tus hijos, así como una larga vida “en la tierra que el Señor, tu Dios, te está dando para siempre” (Cfr. 32,47). El verdadero objeto de la Alianza y la promesa patriarcal se revelan en su sentido teológico más profundo: no se trata solamente de un pedazo de tierra – aunque rico en frutos y recursos – sino de la relación única que el Dios creador y salvador ha establecido gratuitamente con Israel, su pueblo predilecto. La felicidad de Israel no vendrá de la posesión de la tierra, sino de la relación con el Dios que por amor los sacó de Egipto y les da una tierra para que allí puedan conocerle, amarle y servirle en libertad. El don de la tierra es un regalo supeditado al don de la Ley (Cfr. 30,15-20). Por eso, la rebeldía y el pecado del pueblo tendrá como consecuencia terrible el exilio (Cfr. 28,30-37.63-68; 29,21-27): lejos de la tierra que consideraba suya, Israel comprenderá que lo único que le queda es la Ley, auténtica garantía de la relación con Dios.

 

SU MISIÓN

En el texto del Evangelio de San Mateo que hoy escuchamos (28,16-20) no hay ninguna despedida, ni hay lugar para el sentimentalismo. Este breve texto nos ofrece la conclusión del Evangelio y las últimas palabras de Jesús a sus discípulos, en donde encontramos una misión – “vayan por todo el mundo…” – y una promesa – “Yo estaré con ustedes”. “En aquel tiempo, los once discípulos se fueron a Galilea y subieron al monte en el que Jesús los había citado. Al ver a Jesús, se postraron, aunque algunos titubeaban. Entonces, Jesús se acercó a ellos y les dijo: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y enseñen a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándolas a cumplir todo cuanto yo les he mandado; y sepan que yo estaré con ustedes todos los días, hasta el fin del mundo»”. A diferencia del relato lucano, que ubica la ascensión en Betania, cerca de Jerusalén (Cfr. 24,50; Hch 1,4), Mateo ubica este último encuentro de Cristo resucitado con sus discípulos en Galilea, cumpliendo lo que se les había indicado por el ángel testigo de la resurrección (Cfr. 28,7). La diferencia de ubicación de la ascensión se debe a visiones teológicas y estructurales diferentes en cada Evangelio: Mateo hace volver a los discípulos a Galilea, donde todo comenzó – el lugar del inicio de la predicación de Jesús y de la vocación de los primeros discípulos (Cfr. Mt 4,12-25; Hch 10,37; 13,31). Ahora será también el lugar del inicio del envío misionero de los discípulos. El “monte” (eis tó óros) es el lugar del encuentro con Dios – como en el caso de los montes de la tentación, del sermón y de la transfiguración, no es necesario precisar la geografía (Cfr. 4,8; 5,1; 17,1). Este breve texto nos ofrece una clara descripción de lo que la comunidad cristiana comprende de sí misma: es una comunidad misionera, animada e impulsada por la presencia permanente de Jesús en medio de ella. Cristo resucitado enumera las tareas que la Iglesia es enviada a cumplir: “hacer discípulos” (mathētéusate), “bautizar” (baptízontes) y “enseñarles a cumplir todo lo que yo les he mandado” (didáskontes autóus teréin pánta hósa eneteilámēn). “Hacer discípulos” – llamar a las naciones a tener la misma experiencia que los discípulos inmediatos de Jesús han tenido, llamados a estar con Él, escuchar su palabra, identificarse plenamente con las actitudes y los sentimientos del Maestro para recorrer con Él el camino de la cruz y la glorificación. En este contexto se inserta la vida sacramental – el bautismo, que abre a los creyentes el camino del discipulado y la identificación sacramental con Cristo y la participación en su Pascua – y la enseñanza moral – los mandamientos, que forman parte de esta respuesta de fe a Cristo viviendo los valores del Reino. La fórmula bautismal trinitaria indica que el cristiano es introducido por el bautismo en la intimidad de la Trinidad, en el amor del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, marcado con su sello para la vida eterna: éste es el sello de la alianza nueva en cada cristiano. “Los cristianos son bautizados en «el nombre» del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y no en «los nombres» de éstos, pues no hay más que un solo Dios, El Padre todopoderoso y su Hijo único y el Espíritu Santo: la Santísima Trinidad” (CatIgCat 233). Esta triple misión podrán realizarla los discípulos porque Jesús ha sido ya constituido con plena “autoridad” (exousía) sobre todo el universo y porque se compromete con una presencia permanente entre los suyos: “yo estaré con ustedes todos los días” (egō meth’hymōn eimi pásas tás hēméras). Mateo no nos da noticia de la Ascensión porque su Evangelio termina con estas palabras de Jesús – un compromiso permanente de presencia, porque Cristo resucitado y glorificado en el cielo no se aleja de su Iglesia, no la abandona nunca – permanece presente “hasta el fin del mundo”. Y, sin embargo, coincide esencialmente con la descripción lucana del acontecimiento: la Ascensión de Jesús es su entronización-glorificación con poder, que no se limita a Israel, sino que se extiende sobre todo el universo, y el principio de una nueva presencia de Jesús en el mundo a través de la misión de la Iglesia. Efectivamente, los discípulos de Jesús no tienen tiempo que perder – deben aprender a caminar con la mirada puesta en Jesús, nuestra esperanza, y los pies firmemente asentados sobre la tierra para cumplir su misión incansablemente: dar testimonio del Señor resucitado “hasta que vuelva”.

 

SANTÍSIMA TRINIDAD

Hoy celebramos la Solemnidad de la Santísima Trinidad – confesamos, en nuestra profesión de Fe, un solo Dios verdadero en tres personas distintas: “Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra… Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del padre antes de todos los siglos… Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida”. Esta imagen de Dios que caracteriza nuestra fe cristiana la ha comprendido y profundizado la Iglesia iluminada por la luz del Espíritu Santo a partir de su experiencia vital de fe: “La verdad revelada de la Santísima Trinidad ha estado desde los orígenes en la raíz de la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del bautismo. Encuentra su expresión en la regla de la fe bautismal, formulada en la predicación, la catequesis y la oración de la Iglesia. Estas formulaciones se encuentran ya en los escritos apostólicos, como este saludo recogido en la liturgia eucarística: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros» (2Co 13,13)” (CatIgCat 249; Cfr. 249-256). A través de la revelación veterotestamentaria, heredada por la Iglesia cristiana de las manos de Israel, hemos conocido la unicidad del Dios verdadero, Creador de todas las cosas y Salvador de sus fieles, a quienes invita, por medio de la Alianza, a vivir en una relación de amor y observancia de sus mandamientos. “En la plenitud de los tiempos” (Cfr. Gal 4,4-6) hemos conocido el rostro definitivo de Dios, Padre misericordioso, a través de su Hijo amado, hecho hombre por nosotros: “A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer” (Jn 1,18). El envío y misión salvadora del Hijo se prolonga en el envío del Espíritu, llamado “Señor” porque es Dios como el Padre y el Hijo. Es el Espíritu Santo, “Espíritu de filiación adoptiva” (Cfr. segunda lectura, Rm 8,15), quien nos configura con Cristo muerto y resucitado, nos introduce en el misterio de amor trinitario y nos inspira la plegaria filial, haciéndonos capaces de llamar “Padre” a Dios. La Trinidad Santísima no es una fórmula matemática o un enunciado filosófico para desenmarañar con nuestras solas capacidades intelectuales, sino un misterio de amor para contemplar y vivir, ya que hemos sido bautizados invocando a la Santísima Trinidad sobre nosotros. Somos hijos del Padre, injertados sacramentalmente en Cristo y marcados con su sello en el bautismo por el Espíritu Santo, de quien somos templos vivos (Cfr. Rm 8,9; 1Cor 3,16-17; 6,9; 2Cor 6,16). Vivir en la gracia de Dios significa vivir en el amor trinitario, del que ya participamos por gracia del bautismo – al mismo tiempo, nuestra esperanza cristiana es participar de la vida eterna, la eterna bienaventuranza que será vivir plena y definitivamente en ese misterio de amor (Cfr. CatIgCat 1721, 1997). Celebremos con gozo y fe este misterio de amor: “Dios Padre, que al enviar al mundo la Palabra de verdad y el Espíritu santificador, revelaste a todos los hombres tu misterio admirable, concédenos que, profesando la fe verdadera, reconozcamos la gloria de la eterna Trinidad y adoremos la Unidad de su majestad omnipotente” (Oración Colecta).

¡Cuánto he deseado celebrar esta Pascua con ustedes, antes de padecer!

¡Cuánto he deseado celebrar esta Pascua con ustedes, antes de padecer!

Como ya lo hemos indicado, en la primera lectura, del profeta Isaías (52,13-53,12) tenemos el Cuarto Cántico del Siervo del Señor. “He aquí que mi siervo prosperará, será engrandecido y exaltado, será puesto en alto. Muchos se horrorizaban al verlo, porque estaba desfigurado su semblante, que no tenía ya aspecto de hombre, pero muchos pueblos se llenaron de asombro. Ante él los reyes cerrarán la boca, porque verán lo que nunca se les había contado y comprenderán lo que nunca se habían imaginado”. Nos encontramos ante un texto familiar para nosotros, por su uso en la liturgia y en el Nuevo Testamento (Cfr. Mt 8,17; Hch 8,26-35; 1Pe 2,22-24). En este día debemos leerlo a la luz de los acontecimientos de la pasión del Señor – como lectores cristianos, fácilmente podemos encontrar en este texto un anuncio profético, una clave para interpretar la Pasión de nuestro Señor Jesucristo. Él es este “siervo” (ébed) que prospera, que es engrandecido y exaltado, “puesto en alto”, no a la manera mundana, según la gloria y los criterios de este mundo, sino en la cruz (Cfr. Jn 12,32-33). Sólo así podemos comprender el contraste de los siguientes versículos, que descubren la crudeza del sufrimiento del siervo y el asombro de los pueblos: “No tenía gracia ni belleza. No vimos en él ningún aspecto atrayente; despreciado y rechazado por los hombres, varón de dolores, habituado al sufrimiento; como uno del cual se aparta la mirada, despreciado y desestimado”. Esta “planta débil” y la “raíz en el desierto” identifica al siervo como el “renuevo del tronco de Jesé” (Cfr. Is 11,1-10): el Mesías, ungido con la gracia del Espíritu. El sufrimiento del siervo es inmerecido, porque en realidad somos nosotros quienes deberíamos padecer el castigo de nuestras faltas: “El soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores… El soportó el castigo que nos trae la paz. Por sus llagas hemos sido curados”. El siervo acepta en silencio el sufrimiento inmerecido y es comparado con un “cordero (śeh) llevado a degollar” (Cfr. Ex 12,3; Jer 11,19): aquí encontramos ya una imagen teológica para comprender el sacrificio de Cristo en la cruz – es el “cordero” pascual, cuya sangre nos salva (Cfr. Jn 19,36). “Lo hirieron de muerte por los pecados de mi pueblo, le dieron sepultura con los malhechores a la hora de su muerte, aunque no había cometido crímenes, ni hubo engaño en su boca” – Jesús es crucificado en medio de dos malhechores. El sufrimiento del siervo – Cristo – tiene un valor “expiatorio” (’āsām; Cfr. Lv 5,15-19) que “justifica” (ṣādaq Hiphîl) a los pecadores. La fe cristiana desde el principio ha confesado que Cristo “murió por nuestros pecados, según las Escrituras” (Cfr. 1Cor 15,3), inspirándose en este texto. Aunque ya se haya hablado de su sepultura, le está reservada una vida plena: “verá a sus descendientes, prolongará sus años y por medio de él prosperarán los designios del Señor. Por las fatigas de su alma, verá la luz y se saciará; con sus sufrimientos justificará mi siervo a muchos, cargando con los crímenes de ellos”. La exaltación y glorificación del siervo sufriente sólo será evidente después de la tribulación y la muerte padecida inocentemente; además, el siervo “intercede” (Cfr. Is 59,16; Jr 15,11) por los pecadores. No podemos dejar de mirar una descripción profética de Jesús en su dolorosa pasión, maltratado, despreciado, injuriado – obediente en todo a la voluntad del Padre, intercediendo por nosotros pecadores aun en el momento de la cruz: “¡Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen!” (Cfr. Lc 23,34). “La persecución que empezó ya en el capítulo 50 llegó hasta la muerte y una sepultura infame. Pero esta muerte no fue vivida pasivamente. El Siervo mártir ha sufrido en solidaridad con el mundo pecador. Por la gracia del Señor que lo amaba, esta muerte ha sido un sacrificio eficaz, que conduce a una vida nueva al siervo y a la turba de pecadores por los que ha dado éste su vida. Evidentemente, es en Jesucristo donde se realiza en plenitud la personalidad del siervo. La confesión más antigua de fe cristiana – la que nos ha conservado Pablo en 1Cor 15 – se inspira ciertamente en Is 53, cuando dice que Cristo murió «por nuestros pecados según las escrituras». Y Jesús vivió sin duda su marcha hacia la muerte y su misma muerte en el espíritu de este texto. Se necesitaría una larga exposición para señalar todas las huellas de Is 53 en el Nuevo Testamento” (Wiéner, “El segundo Isaías”, CB 20 [81999] 57).

El salmo de hoy (40 Biblia Hebrea/39 LXX y Vul) muestra una clara división temática: un cántico de acción de gracias individual (v. 2-12) y una lamentación y súplica de auxilio (v. 13-18). El debate continúa sobre la unidad literaria y la relación entre las dos partes de este Sal 40 como aparece actualmente en los textos bíblicos; de hecho, los v. 14-18 tienen paralelos en Sal 70 y 71. “Surge la cuestión de si las dos secciones del Sal 40, que se han caracterizado como dos salmos diferentes, pueden relacionarse entre sí de alguna manera, si no por su forma, sí al menos por su contenido. En efecto, nada se opone por principio a considerar como complementarias la fase de la petición y la fase de la acción de gracias (o viceversa)… Pero, al examinarlo todo más detenidamente, nos damos cuenta de que no hay motivo para unir ambas entidades. Por tanto, hay que partir de la hipótesis de que dos salmos diferentes se unieron en uno solo en el Sal 40, sin que podamos saber por qué razón se llegó a esta fusión. Si tenemos en cuenta que los v. 14-18 aparecen en el Sal 70 como cántico independiente, podremos suponer que el Sal 40B se transmitió originalmente como un cántico separado” (Kraus, Los Salmos I, 644). Sin embargo, debemos señalar que en otros salmos se encuentra también la inversión del orden por el que encontramos primero la acción de gracias y luego la súplica (Cfr. Sal 9-10; 27; 44). El texto litúrgico de hoy está tomado de la acción de gracias: “Cuántas maravillas (niphlǝ’ōtêkā) has hecho, Señor y Dios mío, cuántos planes (ûmaḥšǝbōtêkā) en favor nuestro. Nadie se te puede comparar” (v. 6). La acción de gracias del salmista tiene como objeto las “maravillas” – las grandes obras de salvación que el Señor ha realizado en su favor y en favor del pueblo, en cuyo nombre parece hablar en la primera persona del plural. “pǽlæ’ o niflā’ōt designan en la gran mayoría de los casos la actuación salvadora de Yahvé (Jr 21,2), y concretamente tanto las grandiosas acciones salvíficas en el pueblo en los primeros tiempos de la historia de Israel (Miq 7,15; Sal 72,12; 78,12; 106,7.22; Neh 9,17 y passim) como las múltiples salvaciones experimentadas por individuos (Sal 4,4 hifil; 9,2; 17,7 hifil; 31,22 hifil; 107,24; 118,23 nifal y passim)  […] Si pǽlæ’ y niflā’ōt expresan sobre todo las acciones salvíficas de Yahvé, hay que explicar el hecho de que estos conceptos estén casi completamente ausentes en los numerosos relatos de salvación y de milagros (Gn 18,14 es ya una reflexión; 2Cr 26,15): lo que expresa pǽlæ’ no es la acción de Dios como tal (contra la opinión de Quell, loc. cit., 290s), la experiencia inmediata de salvación, sino la reacción asombrada del hombre que contempla su desesperada situación y la intervención inesperada de Dios. Como la reacción gozosa, entusiasta, del beneficiario de la salvación está incluida en pǽlæ’, el recuerdo y la celebración del milagro de Yahvé predomina absolutamente en los salmos de alabanza” (Albertz, “pl’ nifal ser maravilloso”, DTMAT I, 528.530). El salmista se declara a la vez su deseo y su incapacidad para narrar y contar esas maravillas. La prontitud y disponibilidad absoluta del orante a la escucha obediente de la palabra de Dios se expresa con la fórmula “He aquí que vengo” (hinnēh ba’tî), equivalente al “Heme aquí” (Cfr. Gn 22,1.7.11; Is 6,8) de la respuesta de Abraham y los profetas al llamado y la misión: la liturgia de hoy escucha en estas palabras la voz de Jesús, el Sumo Sacerdote obediente a la voluntad de Dios hasta sus últimas consecuencias – desde la Encarnación hasta la Pascua. Así pues, la ofrenda que se presenta al Señor es la obediencia y la prontitud para cumplir la misión encomendada de anuncio y testimonio ante el pueblo: “En tus libros se me ordena hacer tu voluntad (la‘ăśôt-rǝṣônkā); esto es, Señor, lo que deseo: tu ley en medio de mi corazón (wǝtôrātkā bǝtôk mē‘āy)” (v. 8b-9). Ésta es la esencia de la Ley: hacer la voluntad de Dios (Cfr. Os 6,6; Am 5,21-25; 1Sam 15,22-23); sin esta actitud fundamental, los sacrificios y holocaustos, aunque están también mandados en la Ley, pierden completamente su sentido. “He anunciado tu justicia (biśśártî ṣédeq) en la gran asamblea; no he cerrado mis labios, tú lo sabes, Señor (YHWH ’attāh yādā‘tā)” (v. 10): el orante ha realizado la misión profética que le he encomendado el Señor, a quien pone por testigo de su cumplimiento. “No callé tu justicia (ṣidqātkā), antes bien, proclamé tu lealtad y tu auxilio (’ĕmûnātkā ûtəšû‘ātkā). Tu amor y tu lealtad (ḥasdəkā wa’ămitkā) no los he ocultado a la gran asamblea (ləqāhāl rāb)” (v. 11): Por último, el testimonio se extiende a la “gran asamblea”, frente a la que el orante pronuncia solemnemente sus palabras de reconocimiento al Señor, identificado por los atributos esenciales de su trato con los hombres, constatado por la experiencia propia del orante: justicia, lealtad, amor y salvación. “Confesión: en la liturgia de acción de gracias en este momento debía hacerse el sacrificio (v. 7). En su lugar, el orante presenta a Dios un rollo (v. 8) con un nuevo canto de acción de gracias escrito (cfr. vv. 2-6). Sobre todo, se ofrece totalmente a sí mismo, como persona que no sólo desea hacer lo que le agrada a Dios (vv. 8a.9ab), sino que lo puede cumplir, porque la tôrâ ya no es para él algo externo, como se promete en Jr 31,33, está escrita en sus vísceras (v. 9c). Este nuevo culto espiritual se expresa, por último, en la misión que el orante afirma haber realizado en los vv. 10-11: ha dado el alegre anuncio (cfr. biśśēr, v. 10a) de la ṣedeq, de la «justicia» de Dios, que se manifiesta en sus maravillosos actos salvíficos. Ésta era la tarea asignada al Siervo de YHWH: «Yo, el Señor, te he llamado para la justicia beṣedeq» (Is 42,6). El siervo no vive según su propia voluntad, pero eso puede proclamar sólo la de Dios: su papel respecto a los pueblos no es el de la represión violenta (cfr. Sal 2; 18; 20-21), sino el del anuncio como en el Sal 22. Los tres verbos negativos: «no he cerrado», «no he escondido», «no he ocultado» hacen pensar en una misión que encuentra oposición. La liturgia termina con una afirmación de confianza (v. 12) fundada en las pasadas experiencias de salvación (cfr. vv. 2-4)” (Lorenzin, I Salmi, 180).

La lectura de la Carta a los Hebreos nos ofrece un texto (10,12-23) en el que el autor reflexiona sobre la eficacia de la mediación y la ofrenda sacerdotal de Cristo en comparación con la de los sacrificios mandados en la antigua Ley. Recordemos que la Carta a los Hebreos es un “discurso sacerdotal” – una larga homilía sobre la realidad y el sentido del Sacerdocio de Cristo, que no está relacionado con las instituciones cultuales del antiguo Israel: el rasgo teológico fundamental del Sacerdocio de Cristo es la obediencia – testimoniada en el momento climático de la Encarnación y que abarca toda la vida de Jesús. En este misterio Jesús se somete absolutamente a la voluntad del Padre y expresa su disponibilidad a cumplir su designio – “Aquí estoy, Dios mío; vengo para cumplir tu voluntad” (Cfr. Hb 10,9; Sal 40,8-9 LXX) –, haciendo de sí mismo una ofrenda agradable a Dios en expiación por los pecados de la humanidad entera. Cristo es sacerdote, más aún, “el Sumo Sacerdote” y mediador de esta Nueva Alianza en virtud de su encarnación, a la que ahora se añade el misterio de la resurrección – la nueva creación, definitiva, de la que la resurrección de Cristo es principio. “Hermanos: Cristo ofreció un solo sacrificio por los pecadores y se sentó para siempre a la derecha de Dios; no le queda sino aguardar a que sus enemigos sean puestos bajo sus pies. Así, con una sola ofrenda, hizo perfectos para siempre a los que ha santificado. Lo mismo atestigua el Espíritu Santo, que dice en un pasaje de la Escritura: La alianza que yo estableceré con ellos, cuando lleguen esos días, palabra del Señor, es ésta: Voy a poner mi ley en lo más profundo de su mente y voy a grabarla en sus corazones. Y prosigue después: Yo les perdonaré sus culpas y olvidaré para siempre sus pecados. Ahora bien, cuando los pecados han sido perdonados, ya no hacen falta más ofrendas por ellos”. Cristo ha ofrecido “un solo sacrificio por los pecados” (mían hypér hamartiōn prosenénkas thysían) en la cruz y ha cumplido cabalmente su misión – ha subido al cielo y “está sentado a la derecha de Dios” (Cfr. Sal 110,1), en el lugar de gloria y honor que le corresponde como Rey vencedor sobre el poder del pecado y de la muerte: sus enemigos. La dignidad de la única ofrenda (miāi gár prosphorāi teteléiōken… tóus hagiazoménous) la hace capaz de perfeccionar a sus beneficiarios, porque la víctima ofrendada había alcanzado la perfección por sus propios sufrimientos, convirtiéndose así efectivamente en causa de salvación (Cfr. Hb 5,8-9). En consecuencia, Cristo “es el mediador de una alianza nueva” (diathēkēs kainēs mesítēs estín, v. 15) por su muerte, de la que es inseparable teológica y soteriológicamente, la resurrección. Después de la muerte y resurrección de Cristo ya no es necesario repetir los ritos antiguos del Yom Kippur (Cfr. Lv 16), porque en la Pascua de Cristo se ha realizado definitivamente la “expiación” de los pecados y el restablecimiento definitivo de la relación con Dios: la Alianza anunciada por el profeta Jeremías: “La alianza que yo estableceré con ellos, cuando lleguen esos días, palabra del Señor, es ésta: Voy a poner mi ley en lo más profundo de su mente y voy a grabarla en sus corazones” (Cfr. 31,33-34). Se cumple así el deseo ardiente del orante del Salmo 40: “esto es, Señor, lo que deseo: tu ley en medio de mi corazón” (v. 9). “Hermanos, en virtud de la sangre de Jesucristo, tenemos la seguridad de poder entrar en el santuario, porque él nos abrió un camino nuevo y viviente a través del velo, que es su propio cuerpo. Asimismo, en Cristo tenemos un sacerdote incomparable al frente de la casa de Dios. Acerquémonos, pues, con sinceridad de corazón, con una fe total, limpia la conciencia de toda mancha y purificado el cuerpo por el agua saludable. Mantengámonos inconmovibles en la profesión de nuestra esperanza, porque el que nos hizo las promesas es fiel a su palabra”. El “acceso” (éisodon) al Santuario del cielo nos está garantizado en virtud de la sangre de Cristo, “sangre de la alianza” (Cfr. Ex 24,8; Lc 22,20) derramada por nosotros. A la manera del sumo sacerdote del Templo antiguo, que entraba en el Santo de los Santos una vez al año para la celebración del Yom Kippur, Jesús ha entrado en el Santuario del cielo abriéndonos “un camino nuevo y vivo” (hodón prósphaton kái zōsan) a través de su humanidad glorificada. “Así pues, por su oblación, Jesús ha obtenido para su cuerpo humano una transformación divina. De ahora en adelante se puede afirmar un contraste entre la humanidad de Cristo asumida en la gloria y los seres de este mundo perecedero: «ellos perecerán, tú permaneces» (Hb 1,11). En Cristo resucitado se ha establecido una nueva relación entre la humanidad y Dios: ésta ha hecho de Cristo el perfecto mediador. Esta relación funda un nuevo orden de cosas, «inquebrantable», radicalmente diferente de la esfera de la creación (Hb 12,27-28). La transformación efectuada era indispensable, repitámoslo, para que la naturaleza humana pudiera acceder a Dios. Gracias a su cuerpo resucitado, «tienda más grande y más perfecta», Cristo ha podido «presentarse por nosotros delante del rostro de Dios» (Hb 9,24) y es también gracias a este cuerpo resucitado, «camino nuevo y vivo», que Cristo ha inaugurado para nosotros, que tenemos «un derecho reconocido para entrar en el santuario» (Hb 10,19-20)” (Vanhoye, La Lettre aux Hébreux [2001] 174-175). Cristo resucitado es nuestro “Sumo Sacerdote” (hieréa mégan, Cfr. 4,14-5,10; 7,26-28), al que se nos invita a acercarnos “con sinceridad de corazón” (meta alēthinēs kardías) y “con fe plena” (en plērophoríāi písteōs) – al tema de la fe se dedicará una amplia sección de la Carta enseguida (Cfr. 11,1-12,4). Fijos nuestros ojos en Jesús, “el que inicia y consuma la fe” (Cfr. 12,2), en su obediencia perseverante ante los sufrimientos, podremos nosotros también mantenernos firmes en “la confesión de nuestra esperanza” (tēn homologían tēs elpídos), que se basa en la fidelidad de Dios. 

            Lucas comienza su relato de los acontecimientos de la pasión, muerte y resurrección de Jesús con una referencia cronológica: “Se acercaba la fiesta de los Ázimos, llamada Pascua” (22,1). Como se verá enseguida, con ocasión de los preparativos de la fiesta, para la época de Jesús estaba bien consolidada la fusión de ambas celebraciones: la Pascua (pásja), caracterizada por el sacrificio del Cordero y la cena, y los Ázimos (hē heortē tōn azýmōn), los siete días siguientes a la Pascua, en los que está prohibido comer pan con levadura. “El cordero pascual se sacrificaba el 14 de nisán, pero se comía después de la puesta del sol, e.d., según el cómputo judío, en las primeras horas del 15 de nisán. El 15 empezaba la fiesta de los ácimos, que duraba siete días (Éx 34,18 23,15 Dt 16,3s.8 Núm 28,17; según Éx 12,18, ya desde la tarde del día 15, y luego durante siete días, debía comerse pan sin levadura” (Haag-van den Born-de Ausejo, “Pascua”, Diccionario de la Biblia, 1459). Desde la época monárquica, en virtud de la reforma de Josías (Cfr. Dt 16,1-8; 2Re 23,21-23; Esd 6,19-22), la Pascua había pasado de ser una fiesta familiar a convertirse en la gran fiesta nacional centralizada en el Templo de Jerusalén, donde debían ser sacrificados los corderos. Para el judaísmo de la época de Jesús ya estaba bien afianzada la fusión de las dos fiestas, Pascua y Ázimos (pésaḥ/maṣṣôt), en una sola, referidas ambas a los acontecimientos de la liberación de Egipto. El clima narrativo es ya oscuro y dramático: “Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban cómo hacerle desaparecer (tó pōs anélōsin autón), pues temían al pueblo” (v. 2) – son las autoridades del pueblo quienes desean la muerte de Jesús y fraguan el plan para deshacerse de un rival que ha logrado atraerse la estima del pueblo, lo cual representa un peligro para los intereses de grupo de las autoridades y para la misma estabilidad política de la Nación judía en el marco del Imperio Romano, como lo pondrán en evidencia en el proceso contra Jesús ante Pilato (Cfr. 23,2-5.13-14). La ocasión vendrá por instigación de Satanás, que “entra” en Judas Iscariote, quien se los entregará en el momento más oportuno por dinero (v. 3-6); Jesús anunciará la traición de Judas sólo después de la institución de la Eucaristía, según el relato lucano (Cfr. 22,21-23). Dentro del relato de la Pasión, como uno de sus núcleos principales, encontramos los preparativos para la cena de Jesús con sus discípulos y la institución de la Eucaristía (Lc 22,7-13). “Llegó el día de los Ázimos, en el que se había de sacrificar el cordero de Pascua; y envió a Pedro y a Juan, diciendo: «Vayan y prepárennos la Pascua para que la comamos». Ellos le dijeron: «¿Dónde quieres que la preparemos?» Les dijo: «Cuando entren en la ciudad, les saldrá al paso un hombre llevando un cántaro de agua; síganlo hasta la casa en que entre, y dirán al dueño de la casa: ‘El Maestro te dice: ¿Dónde está la sala donde pueda comer la Pascua con mis discípulos? El les enseñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta; hagan allí los preparativos». Fueron y lo encontraron tal como les había dicho, y prepararon la Pascua” (22,7-13). Lucas es el único entre los Sinópticos que señala como iniciativa de Jesús la preparación de la cena de Pascua: un “envío” (apésteilen) y un mandato dado a dos de sus discípulos más cercanos. También es característico de Lucas la identificación de Pedro y Juan (Cfr. 8,51; 9,28). El relato insiste en la “preparación” a lo largo de todo el proceso: (hetoimásate, v. 8 / hetoimásōmen, v. v. 9 / hetoimásate, v. 12 / hētóimasan, v. 13). El cuidado con el que Jesús da sus instrucciones a los discípulos recuerda los preparativos para su entrada mesiánica en Jerusalén (Cfr. 19,28-34), momento solemne de la revelación de la identidad de Jesús y cumplimiento de las antiguas profecías. Nada queda al azar: Jesús se dispone a celebrar la cena de Pascua con sus discípulos con plena conciencia – con gran deseo, como se los dirá al principio de la cena – y con soberana libertad se dispone a asumir la Pasión. De ahí la importancia de subrayar los preparativos de la cena de Pascua: “Con la cena pascual, comienza y se celebra la fiesta de Pascua, durante la cual suceden todos los acontecimientos conclusivos de la vida terrena de Jesús hasta su muerte y sepultura. En la fiesta de Pascua, el pueblo de Israel celebra y recuerda la salvación de los primogénitos por medio de la sangre del cordero y la liberación de la esclavitud de Egipto mediante el éxodo (cf Ex 12); en ella está particularmente viva la esperanza de una futura redención (cf ThWNT V, 897 J. Jeremias). Esta fiesta y las grandes obras de Dios en favor de su pueblo que en ella se celebran son el cuadro y el trasfondo de todo lo que refiere el relato de la pasión” (Stock, Il racconto della passione nei Vangeli Sinottici I [2003] 59). Jesús comprende su Pasión como un “éxodo”, como nos lo presenta Lucas conversando con Moisés y Elías en la Transfiguración “hablaban de su partida (tēn éxodon autóu), que iba a cumplir en Jerusalén” (Cfr. 9,31). Así se enmarca desde el punto de vista narrativo y teológico el relato de la cena (22,14-20): “En aquel tiempo, llegada la hora de cenar, se sentó Jesús con sus discípulos y les dijo: «Cuánto he deseado celebrar esta Pascua con ustedes, antes de padecer, porque yo les aseguro que ya no la volveré a celebrar, hasta que tenga cabal cumplimiento en el Reino de Dios». Luego tomó en sus manos una copa de vino, pronunció la acción de gracias y dijo: «Tomen esto y repártanlo entre ustedes, porque les aseguro que ya no volveré a beber del fruto de la vid hasta que venga el Reino de Dios»”. De los preparativos de la cena pascual Lucas nos hace pasar inmediatamente a la celebración: “llegada la hora de cenar” (kái hóte egéneto hē hōra). Jesús y “sus apóstoles” (kái hoi apóstoloi sýn autōi) se disponen a participar de la cena, tumbados a la usanza judía (anépesen). Lucas es el único entre los Sinópticos que llama deliberadamente a los comensales “apóstoles”, a quienes eligió de entre sus discípulos (Cfr. 6,12-16). La asociación de Jesús con “sus” apóstoles es enfatizada con la intención de señalar que la participación de la cena les dispone a participar de la Pascua de Jesús y del envío misionero post-pascual – también la “participación” (diamerísate eis heautóus) del primer cáliz que Jesús les ofrece a sus discípulos tiene esta función. Jesús expresa el “intenso deseo” (epithymíāi epethýmēsa) con el que deseaba “comer esta Pascua con ustedes” (tóuto tó pásja phagéin meth’hymōn), revelando además la circunstancia muy particular que reviste de intensidad al momento que comparte ahora con ellos – “antes de padecer” (pró tóu me pathéin): Jesús sabe perfectamente que ha llegado el momento, “la hora”, no de esta Pascua, recuerdo de la salida de Egipto, sino la de su propio “éxodo”, de acuerdo con la Ley y los Profetas (Cfr. 9,31). Jesús no volverá a comer la cena de Pascua sino hasta que la Pascua alcance su plenitud de significado en el Reino de Dios, que se coloca en el horizonte de la esperanza cristiana en relación con la Eucaristía: cada vez que celebramos la Eucaristía, memorial de la muerte y resurrección del Señor, proyectamos nuestra esperanza en la venida de su Reino, su propia venida: “Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!”. La descripción lucana corresponde al ritual de la cena pascual judía: “Según las precisiones del rito, la cena pascual comenzaba con la distribución de un primer cáliz. Un segundo cáliz era distribuido inmediatamente antes de que se comiera el mismo cordero pascual… El cáliz del que habla Lc 22,17s, es uno de los dos mencionados, mientras el cáliz eucarístico, en Lc 22,20 expresamente caracterizado como dado «después de la cena», es el tercero, o sea el que era distribuido después de que los comensales hubiesen comido el cordero pascual. Jesús, diciendo que ya no beberá más vino, se refiere a su muerte ya inminente y, al mismo tiempo, constata el fin de su comunión de mesa con los apóstoles. Sin embargo, continúa refiriéndose al reino de Dios y previendo su participación en el banquete escatológico (el beber vino funciona como ‘pars pro toto’). La palabra sobre el cumplimiento escatológico se refiere explícitamente a la persona de Jesús, pero, de manera implícita, parece referirse a una comunión escatológica de mesa con los apóstoles. Esta última, sin embargo, es prometida ampliamente en Lc 22,29s” (Stock, Il racconto della passione nei Vangeli Sinottici I [2003] 84-85). Así, este primer cáliz ofrecido por Jesús a sus discípulos sigue siendo preámbulo al signo eucarístico que Jesús realiza sobre el pan y el vino: “Tomando después un pan, pronunció la acción de gracias, lo partió y se lo dio diciendo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por ustedes. Hagan esto en memoria mía». Después de cenar, hizo lo mismo con una copa de vino, diciendo: «Esta copa es la nueva alianza, sellada con mi sangre, que se derrama por ustedes»”. Jesús realiza los gestos rituales que constituirán en adelante la Eucaristía: “Tomando (labōn) después un pan, pronunció la acción de gracias (eujaristēsas), lo partió (éklasen) y se lo dio (kái édōken autóis)”. Los relatos evangélicos y paulino sobre la institución de la Eucaristía coinciden en lo esencial presentándonos cada uno el acontecimiento desde su propia perspectiva teológica y su propia pertenencia eclesial: no cabe plantearse la pregunta sobre la “originalidad” de un relato o tratar de extraer el “sustrato original” del testimonio evangélico. Los exégetas comparan los diferentes relatos en base a criterios metodológicos que permiten captar los elementos literarios, las tradiciones y las líneas teológicas subyacentes, pero es absurdo buscar “el relato más original”. Jesús ofrece el pan – su “cuerpo” (tóutó estin tó sōmá mou) – a sus discípulos: es el cuerpo que se entrega “por ustedes”, y el contenido del nuevo “memorial” (eis tēn emēn anámnēsin) cristiano que Jesús ordena a sus Apóstoles celebrar continuamente (poiéite – imperativo presente). El rito se lleva a cabo “de manera similar” (hōsáutōs) sobre el cáliz, “después de cenar” (metá tó deipnēsai) – el tercer cáliz, el último del ritual de Pascua, caracterizado ahora como “el cáliz de la nueva alianza (tó potērion hē kainē diathēkē, Cfr. Ex 24,8; Hb 10,19), sellada con mi sangre (en tōi háimatí mou), que se derrama por ustedes”. El significado de estos gestos de Jesús está en relación de continuidad con el significado de la cena pascual, ya que el pan es un elemento integrante de la celebración, lo mismo que el vino y la acción de gracias que reconoce la bondad de Dios que crea continuamente los bienes que ofrece a los hombres para su sustento, bienes que adquieren un valor salvífico en el designio divino. Al mismo tiempo, los gestos y palabras de Jesús implican una ruptura definitiva con la tradición judía, ya que Jesús parte el pan y se lo da para indicar la profunda comunión que establece entre Él y sus discípulos, que habrán de participar también de su camino de cruz y “del cáliz que Él tendrá que beber” (Cfr. Mc 8,34-38; 10,38-39), así como del servicio a la manera de Jesús (Cfr. 22,24-27). El cordero pascual inmolado y preparado para la cena, en cumplimiento de las prescripciones de la Ley de Moisés (Cfr. Ex 12,1-14), desaparece para que aparezca claramente la centralidad del sacrificio de Cristo, “el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Cfr. Jn 1,29), que se ofrece a sí mismo completo, en su cuerpo y su sangre, como expiación “por muchos” y como alimento para sus discípulos: cuerpo entregado y sangre derramada. “El hecho de que de ahora en adelante la cena eucarística sustituirá la cena pascual no se dice explícitamente, pero parece ser sugerido. En lugar de recordar el éxodo de Egipto y la liberación ocurrida en ese contexto, se recordará la muerte de Jesús y sus efectos. Luego, estos son indicados en las palabras que acompañan el don del cuerpo y de la sangre de Jesús (cf 1Cor 11,26). Que se realice tal sustitución, que prefigura el cumplimiento escatológico, parece ser con probabilidad el contenido íntimo del ardiente deseo de Jesús (cf. Lc 12,50)” (Stock, Il racconto della passione nei Vangeli Sinottici I [2003] 86). La cena de Jesús con sus discípulos es una verdadera cena pascual, en el sentido más completo y perfecto. Es el sello de la entrega de Jesús a la voluntad del Padre para la salvación “de ustedes” (hypér hymōn): de aquellos que se unan a la ofrenda de Jesús y, participando de su cuerpo y su sangre, se dejen llenar de la vida y la alegría de salvación que es un adelanto del Reino que vendrá (Cfr. CatIgCat 1402-1405). Por eso Jesús proyecta a la escatología – al Reino que vendrá – el significado de la Eucaristía. La cena pascual judía se proyecta hacia Jerusalén como un profundo anhelo de celebrar la fiesta como lo manda la Ley: “¡El próximo año en Jerusalén!”, como se aclama al final del “Séder de Pascua” (el ritual de la cena pascual); el banquete de Jesús con sus discípulos se proyecta hacia el futuro de Dios, hacia el Reino. Beber el vino representa el final del banquete y el principio de la Pasión – Jesús pasa del símbolo a la realidad del sacrificio.

            En la Carta a los Hebreos se nos exhorta a dirigir nuestra mirada hacia Jesús, “el iniciador y consumador de nuestra fe” (Cfr. 12,2): en esta fiesta de nuestro Señor Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote, elevemos nuestra mirada hacia Cristo para contemplar su amor por nosotros, concretizado en el memorial de su Pascua, la Eucaristía que nos ha legado como “pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación”, y oremos por los sacerdotes, que han sido elegidos por Jesús “con especial predilección” y participan por la imposición de las manos del único sacerdocio de Cristo. Jesús deseo ardientemente celebrar la Pascua con sus Apóstoles: ahora nosotros debemos desear ardientemente participar de la Eucaristía, memorial de la Pascua de Jesús, con la esperanza de participar también de la plenitud de su Reino, que vendrá – “Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!”